por Matthew Y. Emerson |
Introdução
A pergunta que orienta este ensaio pode ser respondida a partir de uma variedade de perspectivas. Poderíamos pesquisar o pensamento batista desde seu início no início do século XVII até hoje, ou poderíamos escolher representantes de diferentes períodos da história batista e comparar seu pensamento. Alternativamente, poderíamos adotar uma abordagem mais explicitamente bíblica e teológica, perguntando como os teólogos batistas têm apoiado suas posições sobre teologia política a partir das Escrituras e em relação à tradição cristã. Cada uma dessas abordagens seria frutífera e, idealmente, uma resposta completa à pergunta consideraria todas elas coletivamente. Porém, devido ao espaço limitado nossa abordagem modesta neste ensaio é pesquisar as confissões batistas inglesas [1] do século XVII, o início do pensamento batista, e categorizar a teologia política encontrada lá. Essa abordagem é importante pelo menos por duas razões. Primeiro, nos dá uma noção de como os batistas no início de nossa tradição pensavam sobre teologia política e especificamente como eles concebiam essa teologia política como distinta tanto dos anabatistas quanto dos separatistas em particular. Em segundo lugar, tanto os batistas quanto os não-batistas mudaram em sua teologia política nos últimos quatro séculos, com os batistas às vezes se afastando de seus compromissos de longa data e os não-batistas adotando princípios batistas (por exemplo, liberdade religiosa). Embora os primeiros batistas não sejam teologicamente perfeitos, suas confissões nos dão uma boa ideia do que eles achavam que era propriamente distintivo sobre o movimento batista, inclusive no campo da teologia política.
Nossa investigação se concentrará nas confissões de fé batistas escritas no século XVII, tanto em sua articulação explícita de teologia política quanto em comparação com declarações confessionais anabatistas sobre teologia política. Muitas vezes essa abordagem dupla se sobrepõe, pois os primeiros batistas pretendiam se distinguir dos anabatistas e especialmente na arena da teologia política. Para antecipar nossa conclusão, os primeiros batistas viam sua teologia política como distinta em duas frentes. Primeiro, em distinção aos anabatistas, os primeiros batistas (principalmente) viam o envolvimento político como apropriado para os cristãos [2]. Em segundo lugar, em distinção dos separatistas ingleses, bem como da Igreja da Inglaterra e os “papistas”, os primeiros batistas articularam um forte senso de liberdade religiosa [3] e pressionaram pelo que hoje chamamos de separação entre igreja e estado, mesmo enquanto esse termo ainda não tinha sido cunhado. Além dessas distinções, devemos acrescentar um terceiro componente importante da teologia política batista primitiva, a saber, que eles viam a participação política e a sujeição como apropriadas, mas também limitadas por certos limites éticos e teológicos [4].
Confissões de Fé dos Batistas Gerais [5]
A Declaração Inglesa de Amsterdã, comumente conhecida como “... a primeira Confissão de Fé Batista Inglesa” [6] também é, por padrão, a primeira Confissão Batista Geral. Thomas Helwys e, talvez, alguns dos outros de seu grupo que se separaram de John Smyth em Amsterdã a escreveram. Demonstrar a diferença entre o seu grupo e o grupo de Smyth parece ter sido um dos principais impulsos para a confissão, e neste sentido foi particularmente no que diz respeito à “... rejeição às proibições Menonitas contra juramentos, porte de armas, [e] participação no governo ...” [7]. Em outras palavras, uma das primeiras características distintivas do pensamento batista em geral, quando comparado a seus parentes próximos, os anabatistas, está na área da teologia política. Mas enquanto esses primeiros Batistas Gerais queriam se distinguir dos anabatistas, essa lógica polêmica não é a única peça de teologia política evidente na Declaração Inglesa. Em primeiro lugar, o artigo 9º declara que:
Fora de sua igreja, ele também sendo o único Legislador, estabeleceu em sua Aliança uma regra absoluta e perfeita de direção, para que todas as pessoas, em todos os momentos, sejam respeitadas; Que nenhum príncipe, nem qualquer um, pode acrescentar ou diminuir, pois evitará os terríveis julgamentos denunciados contra aqueles que assim o fizerem (Ap 22.18,19).
Esta breve declaração contém as sementes do relato mais completo da liberdade religiosa dado pelos batistas mais tarde no século XVII. Finalmente, o Artigo 24, embora destinado principalmente a distinguir os primeiros batistas da separação política anabatista, é claro que o envolvimento político dos cristãos tem seus limites. Citando Romanos 13, 2 Pedro 2:10 e 1 Timóteo 2:1-4, o artigo começa elogiando o ofício de “Magistracie” como “uma ordenança sagrada de DEUS, que toda alma deve estar sujeita a ela não por medo de alguém, mas por causa da consciência”. O artigo continua chamando os magistrados de “ministros de DEUS”, tanto “para nossas riquezas” quanto “para se vingar daqueles que praticam o mal”. Por esta razão, os autores afirmam que os cristãos não devem falar mal deles, não devem desprezar o governo (talvez uma alusão óbvia aos anabatistas espirituais), devem pagar impostos e orar por aqueles que estão no governo e particularmente para que DEUS “os tenha salvo e cheguem ao conhecimento da sua verdade”. Então, porque o governo é ordenado por Deus, os cristãos podem servir no governo e ser membros da Igreja de Cristo ao mesmo tempo. Tudo isso destina-se a distinguir esses primeiros batistas de suas contrapartes anabatistas.
Mas o artigo passa a colocar limites explícitos no apoio dado ao governo pelos cristãos, limites que estavam implícitos anteriormente no artigo por meio de referências à “consciência” daqueles que se submetem, restrição de falar mal de governos que operam “com dignidade” e múltiplas invocações do padrão de Deus para a justiça. A cláusula final do artigo diz:
Eles [os cristãos no magistrado] portam a espada de DEUS – espada que nas administrações lícitas deve ser defendida e sustentada pelos servos de DEUS que estão sob seu governo com suas vidas e tudo o que eles têm de acordo com a primeira instituição fora aquela Ordenança Sagrada. E quem quer que diga o contrário deve sustentar (se eles de fato compreendem) que eles são os ministros do diabo e, portanto, não devem ser louvados nem aprovados em qualquer de suas administrações – visto todas as coisas que eles fazem (como punir os ofensores e defender seus países, estados e pessoas pela espada) é ilegal.
Em outras palavras, há limites às obrigações dos cristãos de orar e apoiar o governo, a saber, a opressão da consciência individual (mais explícita à medida que as confissões do século XVII se multiplicam) [8] e a falta de moralidade nos magistrados e nas leis que promulgam. De acordo com o Artigo 24 da Declaração Inglesa, mesmo que um governo faça algo “bom”, é considerado “ilegal” se esse governo agir ou falar de maneira contrária à lei de Deus.
A primeira confissão publicada pela Associação dos Batistas Gerais (1651) tem pouco a dizer sobre política além de um pós-escrito que afirma a existência e autoridade de “bons” funcionários do governo para que “a justiça reine e o vício seja vencido ...” [9]. Outra Confissão Batista Geral, A Verdadeira Fé Evangélica (1654), aborda apenas brevemente a política, dizendo no Artigo XVIII: “Que eles devem ser obedientes aos magistrados em todas as coisas que são corretas – Romanos 13.1; 1 Pedro 2.13,14” [10]. Embora ambas as declarações sejam curtas, elas indicam que os Batistas Gerais queriam deixar espaço para dissidência. O governo foi dado por Deus, mas não deveria ser seguido ou visto como uma vocação legítima se e quando se afastasse de “todas as coisas que são certas”.
A Confissão Padrão (1660) tem muito mais a dizer sobre política. Primeiro, no prefácio observa duas vezes que seu objetivo é distinguir os autores dos anabatistas. Embora isso possa ser uma referência a algumas tendências anabatistas em relação à cristologia hoffmanita, dado o contexto de perseguição da época, é mais provável que seja uma tentativa de se diferenciar das visões anabatistas de envolvimento governamental (e especialmente dos münsteritas). Os artigos XXIV e XXV [11] formulam os pontos de vista dos Batistas Gerais sobre política. O primeiro defende a liberdade de consciência na crença e na prática, enquanto o segundo detalha as opiniões dos autores sobre a Magistratura. Mais uma vez encontramos a afirmação do ofício e da capacidade dos cristãos de participar dele. 1 Pedro 2:13-14 é novamente empregado em apoio e mais uma vez há uma ênfase em governos que existem “para castigo dos malfeitores e para louvor dos que praticam o bem” (1 Pe 2:14). Mas, assim como as primeiras confissões Batistas Gerais, a Confissão Padrão também afirma claramente que:
... caso os Poderes Civis imponham, ou venham a qualquer momento impor questões sobre assuntos de religião, que nós por consciência a Deus não possamos realmente obedecer, então nós com Pedro também dizemos que devemos (em tais casos) obedecer a Deus em vez de obedecer a homens (Atos 5.29); e, portanto, declaramos nossa inteira e santa intenção e propósito, que (através da ajuda da graça) não cederemos, nem (em tais casos) de modo algum os obedeceremos; ainda humildemente propondo (na força do Senhor) pacientemente sofrer o que quer que seja infligido a nós, por nossa tolerância conscienciosa.
Em um epílogo subsequente, os autores afirmam novamente sua determinação “... (pela graça) para selar a verdade ou essas coisas como forma de sofrer perseguição, não apenas com a perda de nossos bens, direitos ou liberdades, mas também com nossas vidas (se formos chamados a isso)” [12].
Embora não seja tão influente nas gerações subsequentes de Batistas Gerais quanto A Confissão Padrão, uma confissão Batista Geral do final do século XVII merece consideração: O Credo Ortodoxo (1678). No artigo XLV, os autores afirmam que Deus tem “... ordenado magistrados civis para estar sob ele, sobre o povo, para sua própria glória e bem público”. Portanto, os cristãos são capazes de ocupar o cargo de magistrado “quando legalmente chamados para isso” e Deus deu a todos os magistrados o “poder da espada” para fins de “defesa e encorajamento dos que fazem o bem e para a manutenção da justiça e paz, de acordo com as leis saudáveis de cada reino e comunidade, e eles podem travar a guerra em ocasiões justas e necessárias”. Todos os cidadãos devem aos magistrados “... sujeição no Senhor em todas as coisas lícitas ordenadas por eles, por causa da consciência, com orações por eles, para abençoá-los, dando-lhes segundo os costumes legais, razoáveis e tributos, para ajudá-los, contra inimigos estrangeiros, domésticos e poderosos”. Há, portanto, um forte senso do lugar do governo no governo de Deus sobre determinados países, mas que enfatiza a necessidade de que esses governos estejam sujeitos à lei de Deus.
Essa última ressalva é o motivo pelo qual o Artigo XLVI, “Da Liberdade de Consciência”, é adicionado. Começa com esta forte declaração: “O Senhor Jesus Cristo, que é o Rei dos reis, Senhor de tudo por aquisição e Juiz dos vivos e dos mortos, é somente ele o Senhor da Consciência; tendo um direito peculiar de ser [em virtude de sua morte pelos pecadores e ressurreição dos mortos]”. Porque Jesus é o único Senhor das consciências individuais “... ele não teria as consciências dos homens escravizadas ou imoladas por qualquer usurpação, tirania ou mando contrário à sua vontade revelada em sua palavra, que é a única regra que ele deixou, para que as consciências de todos os homens sejam governadas, reguladas e guiadas por meio da assistência de seu espírito”. Além disso, exigir uma “fé implícita” ou “obediência cega” destrói tanto a “liberdade de consciência” quanto a “razão”. Por estas razões os cristãos não podem “... tornar essa ação, obediência ou prática, lícita e boa, que não esteja fundamentada” ou concordante com a Sagrada Escritura.
Confissões de Fé dos Batistas Particulares [13]
As duas confissões mais influentes escritas por Batistas Particulares no século XVII são a Primeira Confissão de Londres (1644) e a Segunda Confissão de Londres (1689), a última das quais ainda é usada pelos Batistas Reformados hoje e serviu de base para várias confissões batistas americanas importantes do século XVIII. Antes de examiná-las, no entanto, devemos mencionar duas outras: Uma Confissão Verdadeira (1596) [14] e A Confissão de Somerset (1656) [15]. Esta última menciona apenas brevemente a teologia política no artigo XLIV, reconhecendo a ordenação de Deus do governo e o dever cristão de se submeter a ela “por causa da consciência” e orar pelos líderes. A primeira, porém, tem muito mais a dizer. Uma Confissão Verdadeira é uma das primeiras confissões Batistas Separatistas conhecidas e de algumas maneiras (mas não todas; veja abaixo) dá o tom para o que se segue no pensamento Batista Particular do século XVII. Em relação à teologia política, é em muitos aspectos semelhante ao que vimos acima com os Batistas Gerais, [16] com uma exceção. Embora a confissão enfatize a obrigação cristã de se submeter ao governo em todas as coisas lícitas e a obrigação governamental de fornecer liberdade religiosa aos cristãos (artigos 39 a 44), ela também exige que o governo deve “... suprimir e extirpar por sua autoridade todos os falsos ministérios, religiões voluntárias e adoração falsificada de Deus, para abolir e destruir os templos de ídolos, imagens, altares, vestimentas e todos os outros monumentos de idolatria e superstição, tomar e converter ao seu devido uso civil não apenas o benefício de todas essas propriedades e monumentos idólatras, mas também suas receitas, propriedades, senhorios, domínios, glebas e manutenção de quaisquer ministérios falsos e funções eclesiásticas ilegais dentro de seus domínios” (Artigo 39) [17]. Essa restrição da liberdade religiosa relativa aos cristãos protestantes e o resultante chamado para expulsar todas as outras religiões é característico entre as primeiras confissões batistas, tanto na Grã-Bretanha do século XVII quanto no início da vida batista americana. Embora não possamos saber com certeza por que Uma Confissão Verdadeira inclui essa linguagem e a maioria das confissões subsequentes não, podemos especular e sugerir que a linguagem de Uma Confissão Verdadeira é explicada por sua intenção separatista, enquanto os batistas posteriores viram que excluir alguns da liberdade religiosa significava que eles também poderiam ser excluídos.
A Confissão de Londres (1644) é análoga as confissões Batistas Gerais pesquisadas acima com respeito à teologia política. A magistratura civil é “uma ordenança de Deus estabelecida por Deus para punição dos malfeitores e para louvor dos que fazem o bem” (artigo XLVIII), o que significa que os cristãos são obrigados a orar por aqueles que têm autoridade e a se submeter a eles “no Senhor” em “todas as coisas lícitas por eles ordenadas”. Mesmo assim, há fortes declarações sobre a liberdade religiosa (artigos XLIX, L e LI), incluindo um apelo ao governo para permitir que eles cultuem livremente (artigo L) e uma advertência de que, se o governo os perseguir por suas crenças, eles “devem obedecer a Deus e não aos homens” (Artigo LI). Além disso, textos bíblicos comuns usados em apoio são: Romanos 13, 1 Pedro 2:13-14 e principalmente 1 Timóteo 2:2.
Dada a dependência da Segunda Confissão de Londres (1689) em relação à Primeira Confissão de Londres, não é surpreendente que seja semelhante à sua antecessora. Mais uma vez encontramos Romanos 13:1-4 citado em apoio à declaração de que Deus, que é Rei sobre todos, ordenou governos particulares para punir o mal e encorajar o bem (XXIV.1). Os cristãos podem servir como magistrados e nessa qualidade “travar a guerra em ocasiões justas e necessárias” (XXIV.2). Todos os cristãos são obrigados a estar em “... sujeição em todas as coisas lícitas ordenadas por [magistrados civis] ... no Senhor; não apenas por causa da ira, mas por causa da Consciência” e para orar por seus líderes (XXIV.3). Embora a Segunda Confissão de Londres não discuta a liberdade religiosa em proximidade imediata com o restante de sua teologia política, ela aborda a questão no Capítulo XXI – “Somente Deus é o Senhor da Consciência” (XXI.2), e está implícito nessa declaração que o governo (ou qualquer outra pessoa) não deve obrigar uma pessoa ou igreja a acreditar ou praticar a fé de maneiras particulares. Curiosamente, porém, o foco deste capítulo em particular é o abuso da liberdade e não sua proteção. Talvez isso possa ser explicado pela aprovação do Edito de Tolerância no mesmo ano. De qualquer forma, tanto a Primeira quanto a Segunda Confissão de Londres exibem as mesmas características que vimos até agora. Dadas essas pesquisas, que conclusões podemos tirar sobre a teologia política batista primitiva?
Teologia Política Batista Primitiva
Os primeiros batistas, tanto gerais quanto particulares, exibiam uma mente quase singular sobre teologia política. Digo “quase” por duas razões: primeiro, por causa do argumento peculiar para a intervenção governamental em religiões não protestantes em Uma Confissão Verdadeira e, segundo, porque nem toda confissão contém cada um dos seguintes elementos ou o faz usando a mesma linguagem. Ainda assim, dado provérbio comum de que “onde dois batistas estão reunidos, você obtém três opiniões”, a continuidade entre os primeiros batistas (e, de fato, na vida batista posterior) em relação à teologia política é digna de atenção.
Vemos pelo menos três elementos comuns na teologia batista primitiva. Primeiro, enquanto Deus em Cristo é Rei sobre todos (por exemplo, Uma Confissão Verdadeira, Artigo 39; Primeira Confissão de Londres, XXIV), ele ordenou governos particulares em lugares particulares para promover o bem e punir o mal. Os cristãos são, portanto, obrigados a se submeter ao governo em todas as coisas lícitas e a orar por seus líderes. Eles também podem se tornar magistrados se assim o desejarem. Em segundo lugar, porque somente Cristo é o Senhor da consciência do indivíduo e das particulares igrejas locais, os governos não devem infringir a liberdade religiosa de seus cidadãos ou de suas organizações religiosas com respeito tanto à crença quanto à prática. Se esse tipo de liberdade não for dado, os cristãos – especialmente os batistas – são obrigados a “obedecer a Deus antes que aos homens”, mesmo que isso lhes custe a vida. Finalmente, os cristãos não são obrigados a se submeter ao governo ou a participar dele se e quando este começar a agir de forma ilegal, ou seja, de forma contrária à lei de Deus. De fato, eles deveriam estar dispostos a sacrificar sua prosperidade, liberdade e até mesmo suas vidas se a obediência a Cristo, o único Rei verdadeiro, exigir isso em face da oposição do governo [18]. O primeiro ponto é comum à maioria das tradições cristãs, fornecendo um elemento de catolicidade à teologia política batista, enquanto os dois últimos nascem do lugar privilegiado dos batistas como dissidentes [19]. Além disso, o primeiro ponto distingue os batistas dos anabatistas e, portanto, tomados em conjunto como indicativos da teologia política batista, esses três elementos distinguem o pensamento e a prática batistas de todos os outros grupos. Eles também apontam para o ideal político batista, uma igreja livre em um estado livre. Portanto, este é um dos marcadores da identidade batista, pelo menos historicamente falando.
Embora não tenhamos tempo para pesquisar o pensamento batista posterior sobre teologia política, devemos mencionar brevemente que esses elementos permanecem comuns em movimentos batistas subsequentes [20]. Particularmente no início da vida batista americana, no pensamento de batistas tão variados quanto John Clarke, John Leland e Isaac Backus, encontramos esses mesmos aspectos da teologia política – a ordenação do governo por Deus, liberdade religiosa e dissidência. Na medida em que os batistas de hoje também afirmam esses aspectos, permanecemos em continuidade com a tradição batista quanto sua teologia política, como uma das marcas definidoras de nossa identidade. Na medida em que esquecemos nossa obrigação de nos submeter e orar por oficiais do governo, defender a liberdade religiosa para todas as pessoas e discordar diante do mal governamental, trocamos nossa herança e identidade batistas por mingau político.
Notas
[1] Devido ao espaço, devemos restringir nossas observações aos batistas ingleses do século XVII, deixando de fora confissões, declarações e cartas de batistas americanos do século XVII, como (por um breve período de sua vida) Roger Williams, John Clarke e Obadiah Holmes. Para uma visão geral desse período, incluindo a perseguição política que os batistas americanos sofreram nas mãos de seus colegas colonos e recursos para um estudo mais aprofundado do pensamento político batista americano inicial, veja Anthony L. Chute, Nathan A. Finn e Michael A. G. Haykin, The Baptist Story: From English Sect to Global Movement (Nashville: B&H Academic, 2015), 27–39. Não há muita diferença entre a teologia e pensamento político batista americano e a teologia e pensamento político batista inglês no século XVII, além do fato de que os batistas americanos parecem se concentrar mais na liberdade religiosa do que no ponto de partida do batista inglês da ordenação do governo por Deus. Isso talvez possa ser explicado pela presença de anabatistas na Inglaterra e no continente e de sua presença e influência comparativamente mínimas na América. Os batistas ingleses sofreram perseguição precisamente porque estavam sendo confundidos com os anabatistas e, portanto, sentiram a necessidade de enfatizar sua distinção deles por meio da afirmação da ordenação do governo por Deus. Os batistas americanos sentiram mais pressão em relação à sua fé e prática como batistas, não tanto em termos de serem confundidos com anabatistas. De qualquer forma, embora seja lamentável que não possamos pesquisar os batistas americanos devido ao espaço, não acreditamos que tal pesquisa alteraria nossas conclusões, mas as reforçaria ainda mais.
Finalmente, veja D. Densil Morgan, “Conflicting Commitments? Baptist Identity and Welsh National Consciousness, 1649 to Present”, pp. 45–55 em Ian M. Randall, Toivi Pilli e Anthony R. Cross, eds., Baptist Identities: International Studies from the Seventeenth to the Twentieth Centuries (Studies in Baptist History and Thought 19; Milton Keynes: Paternoster, 2006), 45-49 para uma discussão do movimento batista galês do século XVII e sua relação (ou falta dela) com os primeiros movimentos batistas britânicos.
[2] Sobre esta distinção, ver James Leo Garrett, Baptist Theology: A Four-Century Study (Macon: Mercer University Press, 2009), 15-16.
[3] Ver particularmente os comentários em Garrett, Baptist Theology, 21, sobre A True Confession, uma das primeiras confissões separatistas que também é precursora das primeiras confissões de fé batistas particulares. Voltaremos a discutir essa confissão abaixo.
[4] Para uma versão atenuada, mas semelhante, do argumento feito neste ensaio sobre a teologia política batista primitiva, veja os breves comentários em Brian Haymes, Ruth Gouldbourne e Anthony R. Cross, On Being the Church: Revisioning Baptist Identity (Studies in Baptist History and Thought 21; Milton Keynes, Paternoster, 2008), 54–56.
[5] Para uma visão geral das confissões de fé dos batistas gerais ingleses, incluindo as discutidas aqui, veja Garrett, Baptist Theology, 31–41. Veja também seus comentários sobre um dos principais Batistas Gerais do século XVII, Thomas Grantham, em ibid., 42-43.
[6] William L. Lumpkin e Bill J. Leonard, eds., Baptist Confessions of Faith, 2ª rev. ed. (Valley Forge: Judson, 2011), 107.
[7] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 107; ver particularmente os Artigos 24 e 25 da Declaração Inglesa, ibid., 113–14.
[8] Embora não seja uma confissão propriamente batista, Propositions and Conclusions Concerning True Christian Religion (PCCTCR), escrita pelos seguidores de John Smyth e presumivelmente o suficiente para angariar comunhão com os menonitas de Waterland, parece ser a primeira confissão a articular claramente a liberdade religiosa e liberdade de consciência. Ver Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 114-29; PCCTCR 8, Artigo 84.
[9] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 171.
[10] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 178.
[11] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 213-14.
[12] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 214.
[13] Para uma visão geral da história batista particular inglesa e suas confissões no século XVII, ver Garrett, Baptist Theology, 51-61.
[14] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 75-91.
[15] Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 184-98.
[16] Por exemplo, reconhecendo a ordenação de Deus do governo e dos magistrados em particular, articulando a liberdade religiosa para todos os tipos de cristãos, ainda que de forma incipiente.
[17] Citado em Lumpkin e Leonard, eds., Baptist Confessions, 88-89.
[18] O que é, de fato, o que aconteceu com alguns dos primeiros batistas, incluindo Thomas Helwys, que morreu na prisão depois de tornar públicos argumentos escritos para a liberdade religiosa. Ver, por exemplo, Robert G. Torbet, A History of the Baptists, 3ª ed. (Valley Forge: Judson, 1963), 38-39.
[19] Sobre a relação entre a tradição dissidente e o senhorio de Cristo sobre todas as coisas, ver Curtis W. Freeman, Undomesticated Dissent: Democracy and the Public Virtue of Religious Noncomformity (Waco: Baylor University Press, 2017), 4–15.
[20] Devemos notar, no entanto, a articulação caracteristicamente cuidadosa de David Bebbington sobre a vacilação na vida batista pensada em relação à prática política. Segundo ele, “repetidamente tem havido interação entre identidades religiosas e nacionais. Alguns batistas se orgulham de fundir suas lealdades como cristãos em suas versões de patriotismo. Outros, especialmente onde o estado é como a Babilônia descrita nas Escrituras, queriam manter sua cidadania firmemente no céu. Muitas vezes ... uma mudança na identidade nacional foi necessária à medida que as igrejas derivadas de missões cristãs se moveram para a autossuficiência. A nacionalidade estrangeira pode se tornar uma responsabilidade, especialmente para o crescimento da igreja, em tais circunstâncias”. David W. Bebbington, “Prefácio”, pp. xiii–xv em Ian M. Randall, Toivi Pilli e Anthony R. Cross, eds., Baptist Identities: International Studies from the Seventeenth to the Twentieth Centuries (Studies in Baptist History and Thought 19; Milton Keynes: Paternoster, 2006), xiv.
Matthew Y. Emerson (Ph.D., Southeastern Baptist Theological Seminary) é Reitor de Teologia, Artes e Humanidades na Oklahoma Baptist University. Seus interesses de pesquisa incluem teologia bíblica, interpretação cristã primitiva e catolicidade batista. Matt é casado com Alicia e tem cinco lindas filhas.
Texto original: Is There a Baptist Contribution to Political Theology?
Disponível em https://www.centerforbaptistrenewal.com/is-there-a-baptist-contribution-to-political-theology
Tradução Tiago Silva